Cлово «благочестие» заимствовано русским языком из греческого и есть перевод слова εὑσἑβεια (= поэтич. εὑσἑβια). Оно часто употреблялось у греческих писателей классического периода (например, у Фукидида, Ксенофонта, Платона, Демосфена, Исократа, Софокла и многих других), и обозначало или «вообще благочестие», или, в частности, «богобоязнь, почтение в отношении к родителям и начальникам, любовь к братьям и сестрам и к родственникам, благодарность по отношению к благодетелям, детски-благочестивое чувство, pietas». Коротко сказать εὑσἑβεια есть должное, «справедливое» отношение человека к тем объектам, с какими ему приходится в своей жизни иметь дело (Платон и определяет ее, как ὁιχαιοσὑνη περι θεοὑς;– «праведность в отношении богов») (Passow и др.).

Перенесенное в русский язык, слово εὑσἑβεια (εὑ=благо, σεβομαι=чту, почитаю) сохранило здесь свое общее содержание. На нашем богословском языке оно и обозначает ближайшим образом «справедливое» отношение человека-христианина, прежде всего к Богу, а потом и к остальным объектам, могущим войти с ним в какие-либо столкновения. Такого рода представление де́ ла намечается и тем определением «благочестия», какое предлагается и авторитетнейшим  православным богословом – покойным епископом Феофаном (ныне прославленный в сонме святителей Феофан Затворник. –Прим.ред.). «Истинное благочестие, – говорит он, – есть постоянное, искреннее, полное и всестороннее хождение в духе единой истинной и святой веры» (см. его «Начертание христианского нравоучения»).

Чтобы благочестие было налицо, необходимы, следовательно, моменты: обладание «единою истинною и святою верою», с одной стороны, и, с другой, «постоянное, искреннее, полное и всестороннее» поступание «в ее духе», в смысле ее требований. В христианстве первый момент налицо: мы обладаем здесь такою верою.

Бог , многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, в последние дни сии говорил нам в Сыне (Евр.I, 1–2). Благодаря этому обстоятельству, мы имеем необходимые и здравые представления о Триедином Боге, о мире и его истории, в частности, – о человеке и его судьбе с момента его создания Творцом, о неразумных тварях и всей вообще неразумной природе.

Имея здравое мировоззрение, мы знаем, во что и как веровать, чтоб вера наша была незыблемой и покоящейся не на фантастических вымыслах, а на действительно истинном основании. Всякую, сколько-нибудь несогласную с нашей, опирающейся на божественном откровении, веру мы отвергаем, как ложную: истина – только одна. Второй момент – поступание в смысле «истинной» и «святой» веры, в «духе» ее требований – может быть (и бывает!) только в христианстве, как и рассмотренный первый. Христианство учит: вера без дел мертва (Иак. II, 20).

Так и должно быть, уже при первом взгляде на вопрос. В самом деле, если наша вера – «единая истинная и святая», то уже элементарная справедливость требует, чтоб ее «дух», единственно только и признаваемый нами за нечто незыблемое, проводился нами и в самой жизнедеятельности нашей. Иное поведение наше уже не будет согласным с правдою, будет несправедливо, как опирающееся на лжи  и фальши, а не на истинном основании.

В частности, если вера наша говорит, что всесовершенный Бог, создавший нас по Своей благости, наделивший нас высокими качествами, ввел нас в райское жилище, а изгнанных отсюда за грех не оставил без Своей постоянной промыслительной помощи, пока, наконец, не спас нас от греха и его следствий – проклятия и смерти – искупительными заслугами Сына Своего, ради нас претерпевшего мучительнейшую и постыднейшую крестную смерть, то не единственно ли разумным и справедливым с нашей стороны будет поведение, преисполненное самой искренней, самой глубокой, на какую только мы способны, благодарной любви к нашему Богу? Если вера наша учит, что каждый из нас – носитель Божественного образа и подобия (Быт. I, 26–27), то не будет ли справедливо, чтоб мы любили в себе все, что есть в нас Небесного, Божественного, предпочтительно пред всем низменным, земным и грубым, каково наше тело, созданное из земного праха (Быт. II, 7) и в него разрешающееся (III, 19)? Если вера наша говорит нам, что все мы, люди, – братья и телесно, как происшедшие от одной первозданной супружеской четы, и духовно, как сделавшиеся, благодаря искупительным заслугам Спасителя, чадами Божиими (1 Ин. III, 2), то не справедливо ли будет нам относиться к другим людям, как к братьям, т. е. растворять эти наши отношения любовью (ср. Гал. V, 14 и многие другие места)?  Если вера наша учит, что нас ожидает за гробом безконечная  жизнь, то не справедливо ли будет, чтоб мы здесь к ней всячески подготовлялись и проч.? Коротко сказать: будучи верующими, верующими в истинном смысле слова, мы по справедливости должны доказывать свою веру самою своею жизнедеятельностью, как кто из нас в состоянии достигать этого соответственно нашим индивидуальным свойствам и особенностям, соответственно занимаемому нами положению в обществе и связанным с тем (т. е. положением), нашим обязанностям и т. д. Поступая подобным образом, мы будем благочестивы.

Отсюда нельзя не согласиться и с тем определением благочестия, какое дается в «Православном Собеседовательном Богословии или практической Гомилетике» (Том II. СПб., 1898. С. 54–55): «христианское благочестие состоит в надлежащем исполнении обязанностей того звания, какое возложено на нас Церковью и обществом, то есть в исполнении добросовестном, с усердием и любовью, с постоянством и терпением, во славу Божию», или, если воспользуемся словами преосвященного Феофана, – в исполнении постоянном искреннем, полном и всестороннем» (ср. выше).

Почему необходимо проведение в нашей жизни требований веры «постоянное»? Потому что иначе благочестие наше окажется случайным и не проникающим нашего существа всецело, следовательно, – призрачным, чем-то, по отношению к нашему внутреннему я, внешним, а между тем истинное благочестие должно быть не таким: оно должно  раствориться в нашей духовной сущности. Почему, далее, «искреннее»? Потому что иначе было бы, налицо, благочестие фарисейское, лицемерное и, следовательно, безусловно, фальшивое.

Почему, наконец, «полное и всестороннее»? Потому что иначе благочестие не достигнет надлежащего и желательного своего развития и осуществления.

Таковыми-то должны быть по своему существу наши поступки, которые называются благочестивыми, а источник их, внутреннее наше настроение, – благочестием. Если последнее в сущности совпадает с идеалом христианской жизни, какой только достижим человеком, призванным к нему стремиться, то не удивительно, что, по слову Апостола, быть благочестивым – великое приобретение (1 Тим. VI, 6), что благочестие, как имеющее обетование жизни настоящей и будущей, на все полезно (1 Тим. IV, 8). Но столь важное настроение это и соответствующее ему поведение в тоже время и весьма трудно  достижимо для христианина даже, а для нехристиан и совсем недоступно в более или менее надлежащем его виде. Не имея истинной и святой веры, нехристиане уже по этому одному не могут «ходить в духе» ее, без чего о благочестии не может быть и речи, по крайней мере, об истинном, о каком говорится в христианстве. А кроме того у нехристианина, как невозрожденного в божественных христианских Таинствах, нет налицо и сил, необходимых для проведения начал «святой веры» в жизнедеятельности, – для «хождения в духе» той «веры», для всецелого проникновения ее началами, – если бы он как-либо и получил (что однако помимо божественного откровения безусловно невозможно) правильное о ней представление. Другое положение – положение христианина, получающего в данном случае помощь свыше: ибо, – говорит Апостол, – явилась благодать Божия, спасительная для всех человеков, научающая нас, чтобы мы, отвергнув нечестие и мирские похоти, целомудренно, праведно и благочестиво жили в нынешнем веке (Тит. II, 11–12).

Христианское благочестие, таким образом, с точки зрения своего понятия и условий осуществления в жизни, представляет собой явление, характерно отличающее христианина от всякого другого человека – не только язычника, но, до известной степени, и ветхозаветного иудея, не имевшего ни такой веры, какую имеет христианин, ни помощницы в лице божественной благодати, даруемой свыше только последнему.

(Александр Александрович Бронзов (†1919), доктор церковной истории, ординарный профессор С.-Петербургской духовной академии. Цит . по: Православная богословская энциклопедия. Т . 2, стлб. 678. Приложение к духовному журналу “Странник” за 1901 г .)